وقد استطاع التصوف بالفعل أن يلعب دورًا كبيرًا في توجيه مظاهر الحياة الإسلامية على مر التاريخ. بل إنه يندر أن نجد من المصلحين والمجاهدين ممّن عملوا على إنقاذ الأوطان الإسلامية من براثن الاستعمار ولم يسلكوا الطريق الصوفي[115].

ولعلّ تاريخ المقاومة الشعبية في الجزائر هو أكبر شاهد على ذلك، فالثورات الشعبية بأكملها انطلقت من الزوايا، وقد كان قادتها إمّا شيوخًا لتلك الزوايا أو من مريديها[116].

أما الانكفاء على الذات، فإنه لا يمت للتصوف الحقيقي بأية صلة، وفي سِير الصوفية ما يُثبت ذلك. فقد كتب الجنيد إلى أحد مريديه رسالة من بين ما جاء فيها: «... يا أخي كن على علم بأهل دهرك، ومعرفتك بأهل وقتك وعصرك، وابدأ في ذلك أولًا بنفسك»[117].

وكتب رسالة أخرى إلى صديقه الشيخ أبي بكر الكسائي يقول فيها: «... فعليك -رحمك الله- بضبط لسانك ومعرفة أهل زمانك، وخاطب الناس بما يعرفون، ودعهم مما لا يعرفون، فقَلّ من جهل شيئًا إلَّا عاداه... فاعمل على أن تكون رحمة على غيرك... واخرج إلى الخلق من حالك إلى أحوالهم، وخاطبهم من قلبك على حسب مواضعهم، فذلك أبلغ لك ولهم»[118].

لكن الجابري يغُضّ طرفه عن كل هذا، ولا يبصر الصوفية إلَّا بعين السخط فيضيق ذرعًا بهم، ويضجر من وجودهم، ويتبرم من انتشارهم في المجتمعات الإسلامية، ويتساءل بلهجة المستنكر: «ألم يكن الإسلام قبل ظهوره (الأولياء) أنقى وأقوى وأطهر، ورقعته أوسع وحضارته أكثر ازدهارًا؟ أليس عصر الانحطاط مرتبطًا بظهور نظام الأولياء؟»[119].

وللقارئ أن يكتشف بنفسه إلى أي مستوى تدنّى الجابري، عندما حكم على الصوفية بهذه الأحكام الجائرة، والتي توسّل فيها بلغة التعميم الجنوني، مستندًا في ذلك إلى أقوال ابن حزم (ت456هـ) وابن الجوزي (ت751هـ) في نقد التصوف[120].

ولسنا بحاجة إلى البرهنة على بطلان هذه الدعاوي، لأن باستطاعة كل أحد أن يعود إلى تراجم الصوفية ليكتشف بنفسه مدى ما بلغوه من سمو أخلاقي قلّ أن نجد له نظيرًا في تاريخ الإسلام. لكن الخطاب العدواني المناهض لهم، لا ينقضي إطلاقًا، بل إنه يتخذ أساليب جديدة، ويعيد تخريج السيناريوهات القديمة نفسها بشكل عصري، تلك السيناريوهات المعتادة والمتمثلة في تُهم: التبديع والدجل والشرك والشعوذة والتخلف والتواطؤ مع المستعمر.

إن الانحرافات التي شابت التصوف -وهذه حقيقة لا بد من الاعتراف بها-لم تكن في يوم من الأيام مبرّرات للنيل منه، أو الحط من شأنه، لأن الصوفية أنفسهم تكفّلوا بكشف القناع عنها وفضحها وتحذير الناس منها[121].

ولنستمع إلى أحمد الرفاعي وهو يسقط أقنعة الزيف عن أدعياء التصوف في زمانه، بل وفي كل زمان يوجد فيه الأدعياء، قائلًا: «أيها المتصوّف لمَ هذه البطالة؟... تظن هذه الطريقة تورَّث من أبيك؟ تتسلْسَل من جدك؟ تأتيك باسم بكر وعمر، وتصير لك في وثيقة نسبك؟ تُنقش لك على جيب خرقتك، على طرف تاجك؟ حسِبتَ هذه البضاعة ثوب شَعْر، وتاجًا، وعكّازًا، ودلقًا، وعمامةً كبيرةً وزيًّا؟ لا والله... إن الله لا ينظر إلى كل هذا. يَنظر إلى قلبك كيف يُفْرِغ فيه سرّه وبركة قربِه، وأنت غافل عنه بحجاب التاج، بحجاب الخرقة، بحجاب السبحة، بحجاب العصا، بحجاب المسوح. أيْ مسكين تمْشي مع وهمك، مع خيالك، مع كذبك، مع عجبك وغرورك، تحْمِل نجاسة أنانيتك، وتظن أنك على شيء. وكيف تكون على ذلك؟ تعلَّمْ علم التواضع، تعلّمْ علم الحيرة، تعلّم علم المسكنة والانكسار»[122].

لقد كانت الأيديولوجيا المعادية للتصوف وللعرفان عامة، بمثابة اللاشعور المعرفي، الذي وجّه الجابري طيلة دراسته للتراث العربي، فكل شيء يتَّصل بالروحانيات منبوذ، مستبعد، لا عقلاني، منحطّ، سلبي، لا حضاري، إلى ما هنالك من التوصيفات البشعة.

وحتى الشخصيات الفلسفية والعلمية والدينية الفاعلة في حضارتنا الإسلامية، ستطالها أيضًا تلك التشويهات والتقبيحات والتسفيهات الجابرية، لمجرد أنها تقاطعت مع العرفان. فالعقلانية الفارابية «صوفية» وبالتالي هي لا عقلانية، وابن سينا (370-427هـ) هو المدشِّن الفعلي لمرحلة الجمود والانحطاط، لأنه قام بتكريس لا عقلانية صميمة في الفكر العربي الإسلامي تحت غطاء عقلانية موهومة[123]، وجابر بن حيان (101- 197هـ) هرمسي لا عقلاني[124]، والطبيب أبو بكر الرازي (251-320 هـ) فيلسوف وطبيب لكنه لا عقلاني لأن آراءه متأثرة بالهرمسية والفيثاغورية[125].

بقي لنا أخيرًا أن نشير ولو بإيجاز إلى موقف الجابري من المنهج الذوقي أو الإلهامي الذي اعتمده الصوفية كمنهج لا ينفي العقل ولا يتناقض معه وإنما يتجاوزه، حيث اتفقوا جميعُهم على أن البصيرة الكاشفة بوسعها أن تدرك في لمحة خاطفة، ما يعجز العقل عن إدراكه في أمد طويل، وذلك أن العقل ليس هو كلّ ما يملكه الإنسان من قدرات، بل إن وراءه قدرات أخرى بإمكانها أن تسعف الإنسان من معرفة هذا الوجود المفعم بالأسرار والألغاز.

ولكن الجابري لا يعتبره كذلك بل هو عنده «ليس شيئًا فوق العقل كما يدَّعي العرفانيون بل هو أدنى درجات الفعالية العقلية... ليس شيئًا خارقًا للعادة، ليس منحة من طرف قوة عليا بل هو فعل العادة الذهنية غير المراقبة، فعل الخيال الذي تغذيه... معطيات شعور حالم غير قادر على مواجهة الواقع والتكيف معه... فيلجأ إلى نسج عالم خيالي خاص به، ينتقي عناصره من الدين والأساطير والمعارف الشائعة... التي تجد أصلها في الديانات الفارسية القديمة والتي تبنتها الهرمسية»[126].

وهنا نجده يقف على النقيض تمامًا من النص القرآني الذي يصرّح بوجود معرفة لدنية، حيث قال الله عز وجل: ﴿وَعَلَّمْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْمًا﴾[127]، وهذه المعرفة تظهر للقلب بالمواظبة على العبادة من غير تعلّم بل بطريق الكشف والإلهام[128].

يقول أبو طالب المكي في هذا الشأن: «فإذا كان العبد ملقيًا السمع بين يدي سميعه، مصغيًا لسر كلامه، شهيد القلب لمعاني صفات شهيده، ناظرًا إلى قدرته، تاركًا لمعقوله ومعهود علمه، متبرئًا من حاله وقوته، معظّمًا للمتكلم، واقفًا على حضوره، مفتقرًا إلى الفهم بحال مستقيم، وقلب سليم وصفاء يقين، سمع فصل الخطاب وشهد علم غيب الجواب»[129].

وطبعًا هذه التفسيرات التي قدَّمها الإمام الغزالي أو المكي عن الطريق التزكوي المفضي للإلهام لا تروق للجابري ولا يكاد يصدقها.

ويكفي دليلًا على صحة الإلهام قوله (صلى الله عليه وآله وسلم): «من عمل بما علم ورثه الله علم ما لم يعلم»، وقوله: «اتقوا فراسة المؤمن فإنه ينظر بنور الله»[130]، وقوله مبشرًا بوجود هذا العلم الإلهامي في بعض أفراد أمته: «إن من أمتي مُحدَّثين وإن عمر منهم»[131].

وقد سجل لنا التاريخ الإسلامي حوادث تؤكد وجود هذا النوع من المعرفة، ومن ذلك أن سيدنا عمر E قال أثناء خطبة الجمعة: يا سارية الجبل، حيث انكشف له أن العدوّ قد أشرف على جيش المسلمين، وقد كانت بينهما مسافات طويلة[132].

وكذلك ما حدث لسيدنا أنس بن مالك E حيث قال: «دخلت على عثمان E وكنت قد لقيتُ امرأة في طريقي فنظرتُ إليها شزرًا، وتأملت محاسنها، فقال عثمان E لما دخلت عليه: يدخل عليّ أحد وأثر الزنا ظاهر على عينيه، أما علمتَ أن زنا العينين النظر؟ لَتتوبنّ أو لأعزّرنك. فقلت: أَوَحْيٌ بعد النبي؟ فقال: لا ولكن بصيرة وبرهان وفراسة صادقة»[133].

أما تاريخ التصوف فهو حافل بمثل هذه المعارف، ومن ذلك ما حدث للشيخ أبي سعيد الخراز (ت277) قال: دخلت المسجد الحرام، فرأيت فقيرًا عليه خرقتان، فقلت في نفسي: هذا وأشباهه كَلٌّ على الناس. فناداني وقال: والله يعلم ما في أنفسكم فاحذروه. فاستغفرت في سرّي، فناداني وقال: وهو الذي يتقبل التوبة عن عباده. ثم غاب عني[134].

وما ذكرناه عن الإلهام أثبته علم النفس الحديث، وأطلق عليه اسم قراءة الأفكار أو التخاطر [135]Télépathie والذي يعني إمكانَ معرفةِ ما يدور في أذهان الآخرين[136]. وهو ما يدخل في ميدان علم النفس الميتافزيقي أو البارابسيكلوجيا[137]، هذا العلم الذي أصبح له وزنه في علم النفس المعاصر بعد أن أُغفل حينًا من الزمن، بسبب التيارات المادية التي اكتسحت علم النفس الحديث.

ولا يفوتنا أن نذكر أن الفيلسوف فيتجنشتاين (Wittgenstein)[138] (1889م - 1951م)، وهو أحد أقطاب الوضعية المنطقية، يشيد بالمعرفة الصوفية مؤكدا أن «حلّ لغز الحياة في المكان والزمان إنما يوجد خارج الزمان والمكان وهذه ليست مشكلات مما يجب حلها في العلم الطبيعي»، ثم يضيف مشيدًا بالمعرفة الصوفية قائلًا: «إن الشعور بالعالم ككل محدد، هو الشعور الصوفي»[139].

لكن الناس في الإيمان بهذه المعرفة أصناف: فمنهم من ذاقها. ومنهم من علمها بالبرهان. ومنهم من قبلها محسنًا الظن بأهلها. ومنهم من أنكرها جملة وتفصيلًا -كما هو حال الجابري- بل زاد على الإنكار أن راح يتهكم بأهلها.

وقد عبّر الغزالي عن هذه الأصناف وتفاوتهم في الإيمان بمكشافات الصوفية فقال: «والتحقيق بالبرهان علم، وملابسة عين تلك الحال ذوق، والقبول من التسامع والتجربة بحسن الظن إيمان، فهذه ثلاث درجات… ووراء هؤلاء قوم جهال هم المنكرون لأصل ذلك المتعجبون من هذا الكلام، يستمعون ويسخرون ويقولون: العجب أنهم كيف يهذون»[140].

فالمعرفة الذوقية إذن ممكنة وإن كانت نادرة ونخبوية، وهي موجودة حيثما وجد التصوف، وحيثما وجدت روحانياته. غير أن الذين أُوصدت نفوسهم في وجه التجربة الروحية لا يستطيعون أن يشعروا منها بشيء البتّة، وبالتالي ينكرونها، ولا يرون فيها إلَّا تدجيلًا وجنونًا وشعوذة وهذيانًا.

وقد أصاب ابن سينا موضع الحقّ حين قال: «ما يشمل عليه هذا الفنّ (التصوف) ضِحكة المغفّل، وعبرة المحصّل، فمن سمعه فاشمأز عنه، فليتهم نفسه لعلها لا تناسبه، وكلٌّ ميسّر لما خلق له»[141].

خاتمة

نصل في نهاية دراستنا هذه إلى ما توخينا أن نحققه، قراءة في مواقف الجابري من التصوف الإسلامي، حيث تعاملنا مع نصوصه ما يتعلق بالتراث الصوفي بروح نقدية –أو هكذا نعتقد- وباشرناها من غير وسائط، وأعدنا تفكيكها، محاولين معرفة جذورها واستكناه مقاصدها.

ومختصر القصة كلِّها أن المرحوم محمد عابد الجابري، قد انطلق في دراسته للتصوف انطلاقة الناقد الحاقد، فجهز لتهديمه وإقصائه، حربًا لا موضوعية فيها، وبذل في تشويه صورته في أعين المثقفين، حملة لا عدالة معها، فلم يُبْق له حسنةً تُشكر، ولا مزيةً تُذكر.

ونحن وإن تتبعنا مواقفه في هذه الدراسة بالتحليل والنقد، على قدر باعنا، لا نزعم لأنفسنا أننا نلنا منه أو حتى اقتربنا من تخوم مقامه –وأنّى لنا ذلك- فقد كان (رحمه الله) رقمًا صعبًا، وقامة شامخة، في الحياة الفكرية العربية المعاصرة، ويكفيه عظمة أنه خلخل القناعات السائدة، واستفزّ العقل العربي بكل أطيافه واتجاهاته، وأثار بكتاباته زوابع من الجدل وعواصف من النقاش، لم تهدأ حتى بعد انتقاله إلى الرفيق الأعلى، ولا نظن أنها ستهدأ.

وإذا كان (رحمه الله) قد طرد التصوف -والعرفان عامة- من مشروعه الكبير، وأقاله تحت طائلة التهرمس والمروق عن الشريعة الإسلامية، فإن التصوف لم يستقلْ إطلاقًا من مجتمعاتنا الإسلامية، بل ما يزال حيًّا في قلوب من فقهوا معارفه، وذاقوا أسراره، وتاقوا إلى استنارته في عصر ادلهمّت فيه الظلمات وطغت فيه الماديات.

وحسب المفكر محمد عابد الجابري (رحمه الله) في كل ما كتب عن التصوف أنه اجتهد والمجتهد مأجور في كل الأحوال.

--------------------------------------------

[115] أسعد الخطيب، البطولة والفداء عند الصوفية، دمشق، سوريا: دار التقوى، ط5، 2008م، ص 177.

[116] جيلالي صاري، الدور التاريخي للطرق الصوفية ببلدان المغرب العربي، ضمن ملتقى الفكر الإسلامي الواحد والعشرون، معسكر، الجزائر، 1978م.

[117] سعاد الحكيم، تاج العارفين، الجنيد البغدادي (الأعمال الكاملة) القاهرة: دار الشروق، ط3، 2007م، ص296.

[118] المرجع نفسه، ص300.

[119] الجابري، العقل الأخلاقي، ص 456.

[120] المرجع نفسه، ص 483.

[121] نحيل القارئ الكريم إلى كتابنا: الفكر التربوي الصوفي، دمشق، سوريا: دار نينوى، ط1، 2010م.

[122] أحمد الرفاعي، البرهان المؤيد، ص 35، 36.

[123] الجابري، نحن والتراث ص 131، وكذا ص 282، 283.

[124] الجابري، تكوين العقل العربي، ص 195.

[125] المرجع نفسه، ص 197.

[126] الجابري، بنية العقل العربي، ص 378.

[127] سورة الكهف، الآية 64.

[128] أبو حامد الغزالي، إحياء علوم الدين، ج3، ص23.

[129] أبو طالب المكي، قوت القلوب، تحقيق: عاصم إبراهيم الكيالي، بيروت: دار الكتب العلمية، ط2، 2005م، ج1، ص85.

[130] الغزالي، إحياء علوم الدين، ج3، ص 23، 24.

[131] شهاب الدين بن حجر العسقلاني، فتح الباري في شرح صحيح البخاري، بيروت، لبنان: دار المعرفة للطباعة والنشر، ط2، ب. ت، ج7، ص40، 41.

[132] الغزالي، إحياء علوم الدين، ج3، ص25.

[133] المرجع نفسه.

[134] المرجع نفسه.

[135] وهو مصطلح ابتكره (أف. ديبلو أج.مايزر) انظر: عبد الستار عز الدين الراوي، التصوف والبارابسيكلوجي، عمان: المؤسسة العربية للدراسات والنشر، ط 1994، ص80.

(136) ناجي حسين جودة، المعرفة الصوفية، بيروت: دار الجيل، ط1، 1992، ص166.

(137) عبد الستار عز الدين الراوي، التصوف والبارابسيكولوجي، ص59.

(138) فيتجنشتاين لودفيج: فيلسوف ومنطقي نمساوي، درس المنطق على يد برتراند راسل، من أهم آثاره «الرسالة المنطقية الفلسفية»، انظرترجمته في: عبد الرحمن بدوي، موسوعة الفلسفة، ج2، ص ص119، 121.

(139) فيتجنشتاين لودفيج، رسالة منطقية فلسفية، ترجمة: عزمي إسلام، القاهرة: مكتبة الأنجلو مصرية، 1968م، ص161، 162.

(140) الغزالي، المنقذ من الضلال، تحقيق: عبد الكريم المرّاق، الدار التونسية للنشر، 1984م، ص89، 90.

(141) ابن سينا أبو علي الحسين بن عبد الله، الإشارات والتنبيهات، شرح نصير الدين الطوسي، تحقيق: سليمان دنيا، القاهرة: دار المعارف، 1958م، ج 4، ص 110.

منقول من مجلة الكلمة عدد 89 السنة 22 بتاريخ 30سبتمبر 2015الموافق لـ 1436 هـ

عدد الصفحات 29 من ص 102إلى ص 130 

الدكتور الأخضر قويدؤي 

* باحث وأستاذ التصوف والفكر العربي المعاصر، قسم العلوم الاجتماعية، جامعة عمار ثليجي، الأغواط، الجزائر.